ИУДЫ ПОСЛАНИЕ

Древнейшим свидетельством (вероятно, доникейского периода) текста И. п. является папирус ¸ 72 (III/IV в.), содержащий фрагменты 1-го и 2-го Посланий Петра и полный текст И. п., а также папирус ¸ 78 (P. Oxy. 2684; III/IV в.) (содержит только Иуд 4-5, 7-8). Огромное значение имеют свидетельства 3 великих кодексов IV в.: Синайского, Александрийского и Ватиканского. К числу важнейших памятников текста И. п. относятся также кодексы Paris. BNF. 9 (V в.) (отсутствует Иуд 17); РНБ. Греч. 225 (IX в.) (содержит Иуд 4-15); Ath. Laur. Β´ 52 (VIII/IX в.) (полный текст И. п.) и фрагментарная рукописи Louvre. S. N. 121 (содержит Иуд 3-5). Рукописи не имеют разночтений принципиального характера, за исключением 2 вставок в папирусе ¸ 72: в Иуд 5 слово «Господь» заменено на «Бог Христос», что помимо сильного догматического акцента предполагает экзегетическую установку, ибо в тексте речь идет о ветхозаветном событии - исходе евреев из Египта; в Иуд 24 изменено заключительное славословие.

В ранней Церкви вопрос о каноническом статусе И. п. осложнялся проблемой лит. источников текста. Автор Послания придает большое значение апокрифической книге Еноха, не только давая аллюзии на эту книгу (напр., Иуд 6) или приводя непрямые, но узнаваемые цитаты (повествование о споре арх. Михаила с диаволом - Иуд 9), но и цитируя текст с указанием авторства и придавая этому тексту значение авторитетного и достоверного пророчества (Иуд 14-15).

Ап. Иуда. Роспись ц. Успения Пресв. Богородицы мон-ря Грачаница. Ок. 1320 г.

Ап. Иуда. Роспись ц. Успения Пресв. Богородицы мон-ря Грачаница. Ок. 1320 г.

Для понимания композиции И. п. необходимо учитывать то обстоятельство, что автор не стремился изложить эксплицитное богословское учение. Его цель - обличить, но не описать предмет полемики. Мысль автора раскрывается в последовательности образов, а не в логически мотивированной аргументации.

Стратегия автора И. п. заключается в том, что он приводит большое число аллюзий на библейские и апокрифические тексты, предлагая эти аллюзии в качестве сравнений и метафор, раскрывающих нравственное падение обличаемых им людей. Эти аллюзии служат как средством авторской экспрессии, так и доказательством того, что проблемы, с к-рыми столкнулась христ. община, были предсказаны в древности и христиане должны быть к ним готовы. На первый взгляд эти аллюзии не обладают композиционно значимой последовательностью. Автор не акцентирует внимание на каждом отдельном образе (падшие ангелы, жители Содома и Гоморры, Каин, Каин, Корей; безводные облака, бесплодные деревья и т. д.). Приводимые образы, за исключением тех, к-рые в ст. 9 в споре арх. Михаила с диаволом, производят впечатления традиц. эмблем, выражающих одну и ту же идею.

Аллюзии составляют большую часть Послания (ст. 5-15). Р. Бокем характеризует эту часть как мидраш, однако многие библейские и апокрифические примеры не получают конкретного истолкования в И. п. Автор не приводит ни одной ветхозаветной цитаты, между тем структура мидраша предполагает наличие конкретного текста, который комментируется, а также активное использование параллельных текстов. Жанр мидраша (учитывая то, что для I в. с уверенностью о существовании этого жанра говорить нельзя) был бы слишком спекулятивным для основной задачи Послания - выразить негодование, пастырское осуждение, предостеречь. Спекулятивность и схематичность были как раз теми качествами, к-рых автор стремился избежать.

Вместе с тем можно говорить о достаточно жестком принципе, организующем последовательность библейских аллюзий и кратких комментариев к ним. Бокем описывает симметричную композицию ст. 5-19. В ст. 5-7 представлены 3 ветхозаветных образа отступников (роптавших во время исхода, павших ангелов и жителей Содома и Гоморры), ст. 8-10 дают краткую экзегезу и включают дополнительную аллюзию (историю арх. Михаила и диавола). Ст. 11 вводит 3 др. ветхозаветных персонажа (Каина, Валаама, Корея), далее даются экзегетический комментарий и дополнительные аллюзии. Ст. 14-15 завершают перечень ветхозаветных персонажей, и вместе с тем они открывают новый тематический раздел: обращение к пророчествам, относящимся к последнему времени. Это пророчество из Апокалипсиса Еноха, к-рое приводится как авторитетное свидетельство древности (в композиционной схеме Бокема это тип «A Very Ancient Prophecy») и соотносится с апостольским пророчеством, взятым из 2-го Послания ап. Петра (в терминологии Бокема - «A Very Modern Prophecy»).

Можно говорить также о кольцевой композиции И. п. Вступление письма (ст. 3-4) по содержанию непосредственно соотносится с основной частью послания. Вступление раскрывает 2 темы: 1) увещание, призыв «подвизаться за веру, однажды преданную святым». Здесь затрагивается еще один принципиальный вопрос - понятие о преемственности, единстве предания древних святых и их современных последователей; 2) обличение ложных учителей. Этим темам соответствуют 2 части основного текста послания: ст. 5-16 для 2-й темы и ст. 17-23 для 1-й. Т.о., И. п. открывается и завершается одной и той же темой. Призыв к чистоте веры (ст. 3) становится лейтмотивом И. п.: с него начинается обращение к верным («Возлюбленные! ...я почел за нужное написать вам увещание - подвизаться за веру...») и этим же призывом, пространно объясненным во 2-й части, И. п. заканчивается; в этом же призыве достигается кульминация. Вторая тема введения - обличение учителей (ст. 4) - получает непосредственное раскрытие в последующих стихах (5-16), т. е. в 1-й части. Т. о., тематически послание имеет структуру A-B-B1-A2. Двучастная структура осложняется переходным текстом, каковым является пророчество Еноха (ст. 14-15). Слова Еноха имеют обличительный характер, т. е. тематически примыкают к 1-й части И. п.; но вместе с тем древность пророчества о лжеучителях означает также древность предания, хранящего истину: автор подчеркивает, что Енох - «седьмой от Адама», а во вступлении говорит о том, что христиане призваны хранить веру, переданную древним святым. Тем самым пророчество Еноха соотносится со ст. 3 и со 2-й частью И. п.

Пояснения к аллюзиям, даваемые автором И. п., не несут характера формальных экзегетических комментариев, однако они имеют ряд признаков, выделяющих эти пояснения как особый тип высказывания (Bauckham. 1992). В описаниях ветхозаветных и апокрифических сюжетов используются формы прошедшего или будущего времени, раскрывающие соответственно историческую или эсхатологическую перспективу (показательна форма «прошедшего пророческого» в Иуд 14: ἦλθεν, ср. также в Иуд 11: ἀπώλοντο - погибли, хотя речь идет о наказании мятежника Корея, к-рое по отношению к лжеучителям еще только должно совершиться). Между тем пояснения к аллюзиям изложены формами настоящего времени, выражающими мысль об исполнении прообразов и пророчеств. Все пояснения открываются вводными формулами: ст. 8, к-рый представляет собой комментарий к стихам 5-7, начинается словами ὁμοίως μέντοι («точно также...»), стихи 10, 12, 16 открываются словом οὗτοι (эти [люди]) (это же слово используется и в ст. 8, а также в ст. 19 - комментарии к новозаветному пророчеству). К этой особенности языка И. п. Бокем находит большое число параллелей в кумран. комментариях. Так, в «Флорилегии» толкование на 2 Цар 7. 10 начинается местоимением    букв.- «он» (в нестандартном написании): «Это ( ) - о доме, который Он построит ему (Израилю.- М. К.) в последний день» (4Qflor 1. 2; The Dead Sea Scrolls. 19992. P. 352-353). Подобных примеров достаточно много (Бокем приводит список из 11 отсылок - Bauckham. 1992).

Иуд 1 и проблема авторства

Язык, культурный контекст И. п. и проблема авторства

Существенной проблемой в оценке происхождения И. п. является очевидная связь этого текста со 2-м Посланием ап. Петра. Иуд 4-18 соотносится со 2 Пет 2. 1-18; 3. 1-3. Эта связь, как правило, объясняется заимствованием текста И. п. в 2 Пет или наоборот; существуют также объяснения, предполагающие обращение обоих авторов к общему первоисточнику или наличие единого автора у обоих посланий. Наибольшее распространение получила 1-я теория (влияние И. п. на 2 Пет), т. к. она разрешает неск. проблемных моментов: во-первых, переработка текста, закрепленного авторитетом ап. Петра, менее вероятна, чем обращение к тексту малоизвестного автора; во-вторых, создание пространного текста на основе краткого считается более понятным, чем создание пересказа, часто дословного, только одной части пространного текста без всякого внимания к др. частям (см.: Frey. The Epistle of Jude. 2009. P. 310-311). Последний аргумент более уязвим, поскольку Иуд 4-18 и 2 Пет 2. 1-18 имеют жесткую тематическую связь: оба текста посвящены критике лжеучителей. Т. о., отсутствие в И. п. связи с др. частями 2 Пет определено проблематикой этого Послания. Если отдать предпочтение гипотезе о приоритете 2 Пет, то И. п. можно охарактеризовать как выдержку из 2 Пет по интересующей автора теме с добавлением приветствия и заключения (Гатри. 1996. С. 709). Более сильным является 1-й аргумент: если 2 Пет предшествовало И. п., то в создании И. п. не было необходимости. Этот аргумент наиболее убедителен, если считать оба текста псевдоэпиграфами (автор переработанного текста должен был подобрать к сочинению более авторитетное надписание, чем у исходного текста). С т. зр. традиц. библеистики считается вероятным, что ап. Иуда, имевший авторитет в палестинской христ. общине, мог под своим именем изложить обличительную речь ап. Петра, направленную против лжеучителей.

Убедительным аргументом в пользу приоритета И. п. считается отсутствие цитат из апокрифических книг во 2 Пет. Автор 2 Пет избегал упоминания об апокрифах из-за их неортодоксального характера, в то время как автор И. п., писавший для палестинской общины, ссылался на 1-ю книгу Еноха как на известный всем текст независимо от его канонического статуса (см.: Webb. 2010. С. 381). Автор 2 Пет 2. 18 использует текст И. п., но вносит коррективы в Иуд 9, исправляя «архангела Михаила» (отсылка к «Вознесению Моисея») на «ангелов» (Гатри. 1996. С. 710).

Греч. язык И. п. стилистически более совершенен, чем язык 2 Пет. Этот факт может интерпретироваться по-разному (автор 2 Пет упростил текст И. п.; автор И. п. отредактировал текст 2 Пет); достойно внимания, что в гипотезе «двух источников» более вероятным считается путь редакторского улучшения текста (евангелист Матфей исправляет Марка), а не наоборот. Однако исключительное богатство лексики И. п., в т. ч. обилие гапаксов, говорит в пользу оригинальности и целостности текста И. п.

В 2 Пет и в И. п. есть отсылки на предшествующую им традицию. Автор 2 Пет, в частности, говорит о своем 1-м письме (2 Пет 3. 1), а в И. п. речь идет об уже «предписанном, предназначенном» (προγεγραμμένοι) осуждении (Иуд 4) и о предсказании апостолов (Иуд 17). Были попытки связать эти отсылки с проблемой приоритета Иуд и 2 Пет: автор И. п. ссылается на 2 Пет как на текст, в к-ром осуждение уже предсказано; автор 2 Пет своим «первым письмом» называет И. п. (теория общего авторства обоих посланий) (см.: Гатри. 1996. С. 711-715). Ни один из этих аргументов не является верифицируемым.

И. п. раскрывает богословские вопросы в контексте экклезиологической проблематики: христиане призваны хранить то вероучение, к-рое было вверено Церкви. Автор акцентирует 2 момента этого учения: веру в то, что Иисус Христос есть Господь, и учение о благодати. Оба этих момента затрагиваются в полемике с еретиками и раскрываются не как положительное богословское учение, но как истина, подразумеваемая в тексте и всем членам общины известная.

Автор порицает тех, кто «отвергается единого Владыки Бога и Господа нашего Иисуса Христа». Слово Господь (κύριος) употреблено здесь как характерное именование, относимое к Иисусу Христу, и оно не раз повторяется в И. п. Бокем описал соответствующий прием автора И. п., который заключается в повторении одних и тех же понятий, имеющих принципиальное значение, и задающий единство текста. Характерно, что именование κύριος появляется только в ст. 4 в связи с критикой заблуждений вероучительного характера (в 1-м, вводном, стихе имя Иисус Христос появляется 2 раза без Господь), что придает особый смысловой акцент слову κύριος. В последующих стихах это слово появляется в аллюзиях на ветхозаветные события, подчеркивая мысль автора о единстве древнего предания, хранимого Церковью.

В ст. 14 слово κύριος вводится в текст 1-й книги Еноха (1. 9), тем самым апокрифическое пророчество о суде над грешниками становится выражением христианской эсхатологии, указанием на грядущее пришествие Иисуса Христа. Эсхатология является еще одной характерной чертой богословия И. п. Автор описывает современных ему лжеучителей как беззаконников последнего времени, ссылаясь как на древних ветхозаветных праведников, так и на «апостолов Господа нашего Иисуса Христа». Временные планы замыкаются в эсхатологической перспективе, в переживании «последнего времени» (Иуд 18) и ожидании скорого пришествия Господа Иисуса Христа (переосмысленное пророчество из книги Еноха: «...се, идет Господь со тьмами святых Ангелов Своих - сотворить суд над всеми…» (Иуд 14-15)). События эсхатологического плана соответствуют изначальному замыслу Божию (о лжеучителях последнего времени говорится, что они «издревле предназначены к сему осуждению» - ст. 4).

Возможно, именно желанием выразить мысль о божественном достоинстве Христа объясняется то обстоятельство, что автор не называет себя «братом Иисуса Христа», хотя это именование должно было иметь большое значение для членов палестинской раннехрист. общины.

Второй основной богословской проблемой, поднимаемой в И. п., является учение о благодати. Противников автор И. п. упрекает в том, что они обращают «благодать Бога нашего в [повод к] распутству» (Иуд 4). Т. о., речь идет об антиномистах, полагавших, что благодать, явленная в новозаветную эпоху, отменяет любой закон - как ветхозаветные предписания, так и общечеловеческие нравственные ограничения. Против этой позиции направлены многочисленные обличительные метафоры в тексте И. п. В увещании к верным, представляющем собой основную часть И. п., выражается мысль о том, что христиане действительно обладают свободой, но это свобода от греха. Поэтому, говоря о благодати и милости, к-рых удостоены верные, автор И. п. обращается к «могущему… соблюсти… от падения и поставить пред славою Своею непорочными…» (Иуд 24). «Милость от Господа нашего Иисуса Христа» дается тем, кто сохраняют себя в любви Божией (Иуд 21), т. е. действие благодати предполагает целенаправленное волевое усилие человека.

Автор И. п. акцентирует внимание на кафоличности как определяющем критерии подлинности и достоверности богословского учения. Вера передана святым как единое и целостное предание (τῇ/| ἅπαξ παραδοθεί, σῃ (τοῖς ἁγιοις πί, στει), букв. «переданную один раз» - Иуд 3). Люди, не принимающие этой веры, виновны в разделении общины (ἀποδιορίζοντες - ст. 19). Эта вера «святейшая», хранимая во все времена (отсюда внимание автора к древним сюжетам и пророчествам). Хранение этой веры - главная цель, ради к-рой написано И. п.

Учение о вере, выраженное в И. п., получило в критической школе название «раннего католицизма» (см.: Bauckham. 1992; Webb. 2010). Под «ранним католицизмом» понимается тенденция к унификации вероучения и созданию единой церковной орг-ции, противопоставленной разнообразию вероучительных традиций как проявлению гетеродоксии. Подобная т. зр. подразумевает эволюцию христианства от многообразия общин со своими преданиями, восходящими к их основателям, к магистральной «большой Церкви» с единым вероучительным нормативом. Соответственно понятие «вера» приобретает значение доктрины.

Р. Бокем и Р. Уэбб выступали против возможности осмысления И. п. в категориях «раннего католицизма», в особенности против понимания веры в И. п. как строго установленной доктрины.

Особое значение в И. п. придается ангельским силам. Автор не развивает подробной ангелологии, однако порицает непочтительное отношение к ангелам. Лжеучители обличаются в том, что они злословят «начала и высокие власти» (подобная терминология широко используется в Посланиях ап. Павла: Еф 1. 21; Кол 1. 16; Рим 8. 38).

Согласно Фраю, почитание ангелов вообще является основной богословской проблемой И. п.: Иуд 6-10 рассматривается как пассаж, связанный единой мыслью - недопустимостью нарушения границ между человеческим и ангельским миром. Эту границу переступили «ангелы, не сохранившие своего достоинства, но оставившие свое жилище» (Иуд 6; Климент Александрийский усматривал в этих словах аллюзию на Быт 6. 1-4, на повествование о «сынах Божиих», вступивших в связь со смертными женщинами; аналогичное соотнесение присутствует в Енох 6-16 - источнике Иуд 6; см.: Waltner, Charles. 1999. P. 294), эту границу пытались переступить жители Содома (Иуд 7; Быт 19. 1-5), так поступают еретики, злословящие ангельские начала и власти (Иуд 8); и даже арх. Михаил, споря с диаволом, «не смел произнести укоризненного суда» (Иуд 9), не вынес суждение об ангеле, хотя и павшем, но предоставил суд Богу. И. п. приводит пророчество из книги Еноха о присутствии ангелов на Божественном суде над человечеством. Слова «душевные, не имеющие духа» могут означать, что лжеучители считали себя духовными людьми, равными ангелам, и именно с этим обстоятельством связана их хула в отношении небесных сил. Данная трактовка, убедительно объясняющая нек-рые неясные места И. п. (напр., Иуд 8 о злословии «высоких властей» или Иуд 10 - «а сии злословят то, чего не знают») и позволяющая по-новому оценить композиционную целостность И. п., тем не менее не может претендовать на раскрытие основной цели написания И. п.: призыв к чистоте христ. предания предполагает более широкую богословскую перспективу, чем ангелология. Остается без внимания этическое содержание И. п. (критика антиномизма). Из контекста Иуд 7-8 ясно, что аллюзия на библейское повествование о жителях Содома служит аргументом в обличении еретиков, «оскверняющих плоть». Мотив осквернения плоти фигурирует в И. п. вне связи с ангелологией (Иуд 4 - «обращающие благодать Бога нашего в [повод к] распутству»; Иуд 23 - «обличайте же со страхом, гнушаясь даже одеждою, которая осквернена плотью»).

Среди вост. авторов систематические комментарии на И. п. оставили Дидим Слепец и блж. Феофилакт Болгарский, Икумений, среди зап. отцов - Иларий Арелатский, прп. Беда Достопочтенный.

Древнейшим толкованием на И. п. являются краткие, но последовательные комментарии Климента Александрийского в сб. «Ипотипозы» (Наброски). Климент указывал на возможность обращения наказанных грешников (donec convertantur ad dominum - Clem. Alex. Hypotyposes in epistulam Iudae. 21-22 // Zahn Th. Forschungen. 1884. Bd. 3. S. 83). Интересно толкование Иуд 6: «жилища» ангелов - это небо и звезды, место их падения - это земля, а узы, к-рые их содержат,- воздух (Ibid. 2 // Ibid. S. 84). Это космологическое толкование позволило Клименту соотнести стихи 13 и 6 и объяснить загадочный образ блуждающих звезд: это заблуждающиеся (errantes) и отступники (apostatae) - те звезды, которые перестали быть местом обитания ангелов (qui angelorum cecidere de sedibus) после их падения (Ibid. 5-8 // Ibid. S. 85). Климент предлагает и др. толкование слова «узы»: лишение чести, в к-рой ангелы пребывали до своего падения, и привязанность к преходящим (букв.- «незначительным») вещам (infirmarum rerum - Ibid. 5-7 // Ibid. S. 84). Интерес Климента к ангелологии проявился и в толковании слов «злословят вышние власти» (blasphemant… angelos), однако слова «отвергают начальства» (dominationes) Климент относит к отрицающим Иисуса Христа, истинного Господа (vere dominum). Под «ветром», носящим безводные облака, Климент понимал демонов (a ventis et spiritibus violentis circumferuntur homines, Ibid. S. 25-26 // Ibid. S. 84). Кульминацией «ангелологического» толкования Климента Александрийского является рассуждение о заключительном стихе И. п., подводящее итог всему тексту. Объясняя слова «поставить пред славою Своею» (Иуд 24), Климент усматривает в предлоге κατενώπιον («перед»; букв.- «в присутствии», «перед взором»; лат. ante conspectum) указание на ангельские силы. «Взор славы Божией» - это ангелы, а «непорочные в радости» - это уподобившиеся ангелам христиане. Для этого толкования Климент Александрийский привлекает стих из Евангелия от Марка (14. 62), говоря, что «сила» Божия, о к-рой идет речь в этом стихе,- это ангелы и святые, к-рые из-за равенства их достоинства (букв.- «силы», propter aequalitatem et similitudinem angelicarum sanctarumque virtutum) одинаково именуются «силой» Божией (Clem. Alex. Hypotyposes in epistulam Iudae // Zahn Th. Forschungen. 1884. Bd. 3. S. 85-86; не вполне ясно, как это толкование соотносится с прямым смыслом евангельского текста о явлении Христа во славе; возможно, Климент подразумевал явление Господа в окружении ангелов).

В составе средневек. катен сохранились комментарии на И. п., приписываемые Андрею Кесарийскому (псевдоэпиграф - см. в ст. Иакова Послание). Толкователь проводит параллель между еретиками, «издревле предназначенными к... осуждению» (Иуд 4), и Иудой Искариотом, чье предательство было предсказано Христом (Catena in Epistolas Catholicas / Ed. J. A. Cramer. Oxf., 1840. P. 154). Среди косвенных упоминаний И. п. в патристической лит-ре особый интерес представляют рассуждения Тертуллиана в трактате «Об убранстве жен», к-рый, исходя из того что кн. Еноха цитируется в И. п., считает ее авторитетным писанием, к-рое якобы было отвергнуто иудеями как текст, предсказывающий явление Христа (Tertull. De cultu fem. I 3 // PL. 1. Col. 1307-1308).

Многочисленные трудности, возникающие при попытке исторической интерпретации И. п., нередко разрешались обращением к «хрестоматийным», широко известным и более понятным фактам церковной истории и ересиологии. Экумений отождествлял лжеучителей, обличаемых И. п., с николаитами, а также с позднейшими гностиками - валентинианами и маркионитами (см. в ст. Гностицизм). В связи с этим в многочисленных аллюзиях на ВЗ в И. п. Экумений видел полемический смысл: они призваны засвидетельствовать учение о единстве ВЗ и НЗ, отрицаемое гностиками (обе эти идеи о единстве 2 Заветов и о критике в И. п. валентиниан и маркионитов были высказаны также блж. Феофилактом Болгарским - Theoph. Bulg. Exp. ad Jud. // PG. 126. Col. 89). Подобный полемико-экзегетический прием был использован свт. Кириллом, архиеп. Александрийским, к-рый прямо утверждал, что ересь Нестория была предсказана в И. п. (Cyr. Alex. Ep. 55 // PG. 77. Col. 318). При всей неисторичности подобного подхода имеет значение тот факт, что полемический пафос и риторическое совершенство И. п. оказались актуальными для Церкви в новых исторических обстоятельствах.

Блж. Феофилакт Болгарский повторяет толкование свт. Кирилла Александрийского, выстраивая догматическую экзегезу Иуд 4 (выражение «единого Владыки Бога и Господа Иисуса Христа»): слова «единого Владыки Бога» толкователь относил не к Отцу, а к Иисусу Христу, и в слове «единый» он видел указание на единство двух природ во Христе (Theoph. Bulg. Exp. ad Jud. // PG. 126. Col. 89). Желая восстановить исторический контекст И. п., блж. Феофилакт приводил из «Панария» свт. Епифания Кипрского описание кощунственных обрядов, в совершении которых обвиняются гностики-борбориты (секта, близкая к николаитству) (Epiph. Adv. haer. [Panarion]. 26. 4-5, в серии ТСОРП (М., 1863) эти места оставлены без перевода), пытаясь увидеть в И. п. намеки на эти обряды («дважды умершие» - люди, предающиеся разврату и при этом отказывающиеся иметь собственное потомство (Theoph. Bulg. Exp. ad Jud. // PG. 126. Col. 93); слово «мечтатели», по мнению блж. Феофилакта, это только намек «на крайне постыдную сторону дела»). Совершая эти обряды, еретики восстают против природы и Самого Бога, что выражено в словах «отвергают начальства» (Ibidem). Под властями блж. Феофилакт предлагал понимать либо учение Церкви, либо ВЗ и НЗ, либо церковные власти (Ibid. Col. 93, 96).

Многочисленные метафоры, создаваемые автором И. п. на основе аллюзий, давали основание для применения аллегорического метода в толковании текста. Так, Климент Александрийский видел в «одежде, оскверненной плотью» (Иуд 23) указание на дух, оскверненный плотскими вожделениями (Clem. Alex. Hypotyposes in epistulam Iudae // Zahn Th. Forschungen. 1884. Bd. 3. S. 85). Похожую интерпретацию Иуд 23 дает прп. Максим Исповедник, усиливая аллегорию и делая ее более изящной за счет антропологических наблюдений. Центральным в толковании прп. Максима стало понятие следа. Никакой человеческий поступок не ограничивается самим собой, он оставляет след в нашей жизни. Каждый новый грех оказывает влияние на весь образ жизни. Даже если человек перестает совершать этот грех, остается память о поступке, к-рая продолжает действовать в душе. Человеческим поступкам уподобляется одежда человека, вернее, одежде подобен образ жизни, к-рый определяется поступками. Дурные поступки оставляют на одежде след. Содеянный поступок уходит, а след остается. Чтобы одежда стала чистой, недостаточно устранить источник грязи - нужно очистить след. В аскетической практике это означает преображение природы человека, преодоление греха на всех уровнях - не только в поступке, но и в привычках и в памяти (см.: Catena in Epistolas Catholicas. Oxf., 1840. P. 169).

Беда Достопочтенный понимал Иуд 23 более буквально, объясняя это выражение как метанимию: одежда, оскверненная плотью,- это сама плоть. Этот образ, по мысли толкователя, не побуждает нас ненавидеть свою плоть: мы должны очищать ее, возводя плотское к духовному. Но своими силами человек не может совершить это; ему нужна помощь Того, Кто может «соблюсти... от падения» (Иуд 24) (Beda. In epistolam Judae // PL. 93. Col. 130). Так осуществляется переход от обличительных метафор И. п. к заключительному славословию, к-рое, т. о., не просто является необходимым риторическим завершением послания, но непосредственно указывает путь к очищению, напоминает человеку его собственное духовное бессилие.